Essere umano e valori nella filosofia antica - Centro Studi "Il crogiuolo" - di Luigi Lacchini

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Essere umano e valori nella filosofia antica

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Come sono evolute le “immagini dell’uomo” nell’antico mondo greco? Quali i valori che ne hanno sostenuto la vita? Indagare questi interrogativi risulta particolarmente affascinante proprio in un’epoca, come la nostra, in cui si sente spesso lamentare la mancanza di valori-guida capaci di indirizzare e dare senso - almeno parziale - all’agire dell’uomo.
L'indagine ci porterà a vedere come l’idea dell’uomo e di ciò che determina la “pienezza” della sua vita siano evolute profondamente dal mondo omerico sino a quello tardo ellenistico, tracciando in ultima analisi il profilo di un essere umano che si sente chiamato ad andare oltre il mondo delle apparenze per cercare una più profonda verità “al di là delle cose”.

1. I valori dell’uomo omerico

I primi testi utili per scandagliare l’immagine greca dell’uomo sono senza dubbio i poemi omerici, gigantesca epopea in cui uomini e dei interagiscono delineando, in un grande affresco, una complessa visione del mondo che l’essere umano sembra più subire che comprendere.

Chiediamoci, allora: chi è l’uomo omerico? Quali sono il suo destino ed i valori in cui crede?

Innanzi tutto i poemi omerici ignorano la distinzione tra una dimensione materiale ed una immateriale della realtà, e dunque in essi non si riscontra la successiva concezione dell’uomo - divenuta poi classica in occidente - concepito come unione di corpo ed anima. Come notano illustri interpreti (POHLENZ, DODDS), il termine “psyché”, solitamente tradotto con “anima” nei poemi omerici sta ad indicare solamente la parte dell’uomo che discende nell’Ade alla sua morte. In un certo senso è come se l’anima non avesse alcun ruolo nell’uomo vivente, tant’è vero che vengono piuttosto indicate e quasi immaginate concrete le sue funzioni: l’affetto (thymós, spesso inteso anche con il significato di coraggio, ira, sentimento) e la capacità intellettiva (noós). Egualmente problematico il concetto di “corpo”; infatti il termine che solitamente in greco lo designa, cioè sóma, viene usato nei poemi omerici per indicare il cadavere, mentre quando deve riferirsi al corpo di un uomo vivente il testo o utilizza il nome dei singoli organi ed arti, oppure fa uso di un’espressione metonimica: “ta méle”, che potrebbe tradursi con “le parti”.
L’uomo omerico, dunque, indifferenziato nelle sue componenti fisiche e mentali, rientra interamente nell’orizzonte della natura (la phýsis) a cui appartiene anche ogni altro essere esistente, compresi gli dei. Questi ultimi si presentano piuttosto come la personificazione di tutto quanto è insolito ed incomprensibile nella natura. Non appaiono qualitativamente diversi dagli uomini, quanto piuttosto superiori quantitativamente e non soggetti alla morte. In fondo, proprio e solo la mortalità è ciò che rende impossibile all’uomo emulare gli dei. Questi ultimi non sembrano neppure legati alla dimensione della moralità: non dispensano né premi né castighi per eventuali meriti o colpe dell’uomo, ma piuttosto per simpatie o antipatie personali e neppure sembrano in grado di determinare gli eventi che sono piuttosto regolati dal fato, il destino personale (Moira) che conduce inesorabilmente ogni essere vivente verso il suo esito finale.

Chiediamoci allora: per l’uomo omerico, che sembra ignorare la dimensione della colpa, che vive la propria mortalità come la frustrazione di qualunque progetto e si percepisce in balìa di un fato inesorabile, quali valori potranno esistere? Per cosa varrà la pena di vivere? L’unico criterio di valore sembra essere quello dell’onore pubblico, della gloria conquistata sul campo di battaglia, magari proprio lottando inutilmente contro un destino comunque avverso e lucidamente accettato (come, ad esempio, nel caso di Ettore o di Achille, entrambi consapevoli della propria morte imminente ed inevitabile).
L’arethé, cioè la virtù in combattimento e l’eroismo conducono alla pubblica approvazione (démou phàtis); come ha sostenuto il DODDS, facendo sue le tesi di alcuni antropologi, la Grecia omerica è una civiltà della vergogna e non della colpa e vive dunque un’etica dell’esteriorità, in cui ciò che conta è solo ciò che appare, il risultato e non l’intenzione.
È vero che talvolta sembrano fare capolino anche alcune altre dimensioni valoriali, quale, ad esempio, la pietas per i morti e verso gli anziani (come ad esempio nell’episodio del vecchio Priamo che si reca alla tenda di Achille per reclamare il cadavere del figlio Ettore), ma il vero polo di aggregazione del racconto sembra comunque l’esaltazione di un’aristocrazia guerriera.

Nel passo che segue, tratto dal libro VII dell’Iliade, il duello di Ettore con Aiace diviene occasione per un’autoglorificazione che i due eroi fanno l’uno dell’altro.

Cosi dicevano, e Aiace s’armava di bronzo accecante;
poi quand’ebbe indossato tutte l’armi sul corpo,
balzò, come s’avventa il gigantesco Ares,
che muove a guerra fra gli uomini, quanti il Cronide
getta a lottare in lotta furiosa, che il cuore divora.
Cosi mosse Aiace gigante, la rocca degli Achei,
ghignando con viso tremendo; e, sotto, i suoi piedi
andavano a gran passi, l’asta ombra lunga scrollava.
Gli Argivi godevano grandemente a vederlo,
ma forte tremito prese le membra a tutti i Troiani,
balzò nel petto il cuore a Ettore stesso; ma non poteva nascondersi più né tirarsi
indietro, tra la folla, lui che sfidò la battaglia.
Aiace s’avvicinava, portando lo scudo come una torre,
bronzeo, fatto col cuoio di sette buoi; Tichio sudò a fabbricarlo, il migliore tagliatore di cuoio, che ad Ile abitava; questi gli aveva fatto lo scudo lucente, con sette pelli di tori ben nutriti, ottava vi stese una piastra di bronzo.
E Aiace Telamonio reggendolo avanti al petto,
s’arrestò vicinissimo a Ettore, urlò minaccioso:
«Ettore, or molto bene saprai, da solo a solo,
quali prodi vi sono ancora fra i Danai,
anche all’infuori d’Achille sgominatore, cuor di leone,
Egli là fra le navi curve che van pel mare siede ozioso, irato contro Agamennone pastore di genti; ma anche noi siamo in grado di misurarci con te, e in molti. Comincia dunque il duello e la lotta»
Ettore grande, elmo lucente, rispose:
«Aiace, divino figlio di Telamone, capo d’eserciti,
non volermi tentare, come un gracile bimbo,
o come femminuccia che non sa nulla di guerra.
Conosco le battaglie e le carneficine,
e so muovere a destra, so muovere a manca la pelle
disseccata di bue, che m’è scudo a combattere;
so dei carri veloci far sorgere il tumulto,
so danzare in duello la danza del crudo Ares,
Avanti! Non voglio colpire te, che sei tanto forte,
di sorpresa, spiando, ma apertamente, se posso».
Diceva e bilanciandola scagliò l’asta ombra lunga,
e colpi il forte scudo d’Aiace, sette pelli, sulla piastra di bronzo, che ottava sopra si stende.
Sei strati attraversò lacerando il bronzo inflessibile,
ma si fermò nella settima pelle. Allora, secondo,
Aiace divino gettò l’asta ombra lunga,
colpi lo scudo rotondo del figlio di Priamo:
passò l’asta greve traverso allo scudo lucente,
nella corazza lavorata s’infisse,
e lungo il fianco, diritta, stracciò la tunica
l’asta; ma quello, chinandosi, sfuggi la Moira nera,
Strappando insieme entrambi con la mano l’aste lunghe
s’affrontarono, come leoni divoratori di carne
o cinghiali selvaggi, di cui la forza è imbattibile
Di nuovo il figlio di Priamo colpi in mezzo lo scudo con l’asta,
ma il bronzo non penetrò, gli si piegò la punta.
Aiace con un balzo colpi lo scudo, e passò
l’asta, e rintuzzò l’ardore d’Ettore,
giunse al collo, tagliente, ne sorti nero sangue.
Non per questo lasciò la lotta Ettore elmo lucente,
ma retrocesse e prese con mano gagliarda un macigno,
che stava nella piana, grande, scabro, nero;
colpi con esso il forte scudo d’Aiace, sette pelli,
nel suo concavo centro, rintronò tutto il bronzo,
Aiace allora, prendendo un masso molto più grande,
lo lanciò roteandolo, vi applicò forza immensa,
e fracassò lo scudo con il masso molare,
gli squilibrò i ginocchi; egli cadde giù, steso,
schiacciato sotto lo scudo; ma Apollo lo rialzò.
E ormai da vicino si ferivan di spada;
se gli araldi, di Zeus messaggeri e degli uomini,
uno dei Teucri, l’altro dei Danai chitoni di bronzo,
non fossero giunti, Ideo e Taltibio, entrambi sapienti.
Tesero in mezzo ai due gli scettri e disse parole
l’araldo Ideo, che saggio consiglio sapeva:
«Cari figli, non lottate, non combattete più oltre,
entrambi v’ama Zeus che le nubi raduna,
entrambi siete guerrieri, e noi lo vedemmo,
ma già scende la notte: buono è obbedire alla notte».
E Aiace Telamonio rispondendogli disse:
«Ideo, Ettore voi dovete invitare a parlare così:
egli ha sfidato tutti i campioni a combattere.
Cominci e dopo anch’io obbedirò come lui».
Allora parlò Ettore grande, elmo lucente:
«Aiace, un Dio t’ha dato forza e grandezza
e sapienza, con l’asta sei il primo degli Achei;
mettiamo fine adesso alla battaglia e alla lotta
per oggi; poi combatteremo ancora, fin che un dio
ci divida e conceda agli uni o agli altri vittoria;
ormai scende la notte, buono è obbedire alla notte,
E dunque tu rallegra presso le navi gli Achei,
soprattutto gli amici e i compagni, che hai;
e io nella grande città del sire Priamo rallegrerà i Troiani e le Troiane lunghi pepli,
che a render grazie per me nel tempio dei numi entreranno,
E diamo entrambi nobili doni uno all’altro,
che possa dir qualcuno fra i Troiani e gli Achei:
Han lottato quei due nella lotta che il cuore divora,
ma si son separati riconciliati e amici”».
Parlando cosi gli diede la spada a borchie d’argento,
col fodero gliela donò e la cinghia tagliata con arte;
Aiace gli diede la fascia splendente di porpora.
Poi, separandosi, uno andò fra l’esercito degli Achei,
l’altro mosse verso la folla dei Teucri.
(Iliade, vv. 206-307 trad. R. Calzecchi Onesti).

Con l’Odissea la dimensione dei valori rimane sostanzialmente la stessa, benché sia presente anche una nuova modalità per ottenere l’onore: l’intelligenza concreta. Ulisse, l’eroe prudente e furbo, riesce a superare difficili prove grazie alla sua proverbiale capacità a trarsi d’impaccio che appunto ne consacrerà la gloria presso i posteri.

Il passo che segue è quello in cui Ulisse, ingannando il ciclope grazie allo stratagemma del falso nome, riesce a farla franca dopo averlo addormentato ed accecato: la vittoria dell’astuzia sulla forza bruta.

Allora parlai al Ciclope, facendomi avanti con una ciotola di nero vino: «Prendi, Ciclope, bevi il vino, dopo aver divorato carne umana, perché tu provi che meraviglia la mia nave imbarcava, A te proprio l’avevo portato in offerta, se per pietà mi lasciassi tornare a casa; ma la tua è una insopportabile furia. Sciagurato, come potrà in avvenire venirti a trovare uno degli uomini, se non agisci secondo giustizia?»
Cosi dicevo; egli prese la ciotola e bevve tutto d’un flato; e intensamente gli piacque la dolce bevanda, e me ne chiedeva di nuovo. «Dammene ancora, da bravo, e dimmi il tuo nome subito adesso, perché ti faccia il dono ospitale che ti renda felice. Certo anche ai Ciclopi la fertile terra produce vino di grappoli grossi, e per loro li gonfia la Pioggia di Zeus. Ma questo è sorgente di nettare e ambrosia».
Cosi diceva, e di nuovo gli porsi il vino color della fiamma. Tre volte gliene diedi, tre volte tracannò, quella bestia. Ma quando il vino gli fu arrivato dentro il fegato, ecco che gli parlai con parole di miele: «Ciclope, domandi il mio nome glorioso; sicuro, te lo dirò, Ma dammi il dono ospitale, come promesso. Nessuno, è il mio nome; Nessuno mi chiamano il padre e la madre, e così tutti gli amici».
Cosi dicevo, e subito mi rispondeva con cuore feroce: «Nessuno, lo mangerò per ultimo, dopo i suoi compagni, gli altri prima: questo sarà il mio dono ospitale».
Disse e arrovesciato cadde supino, e subito giacque per terra, piegata da un lato la grossa nuca: lo aveva vinto il sonno che doma tutto. Dalla gola gli uscivano vino e pezzi di carne di uomo: sborniato, vomitava e ruttava. Allora spinsi il palo sotto la cenere fitta, finché fu rovente; e intanto facevo coraggio ai compagni, per paura che alcuno mi si tirasse indietro atterrito. Poi, quando nella brace il palo d’oleastro stava già per prendere fuoco, pur verde com’era, e fu tutto rovente per bene, allora in fretta lo portavo via dal fuoco più vicino al Ciclope; intorno avevo i compagni. Certo un dio ci ispirò un grande coraggio. Sollevarono quelli il palo di olivo, puntuto alla cima, e glielo conficcarono nell’occhio mentre io, premendo di sopra, lo facevo girare. Come un carpentiere trapana una tavola di nave, ed altri sotto fanno girare il trapano con una cinghia, di cui reggono i capi da una pane e dall’altra, e il trapano continuamente trivella, cosi giravamo il palo rovente, ficcato nell’occhio del Ciclope: caldo sangue scorreva d’intorno.
La vampata gli bruciò tutt’intorno palpebre e ciglia; l’occhio ne ardeva e le radici friggevano al fuoco. Come quando un fabbro immerge nell’acqua fredda una grande ascia o una scure, che sibilano stridule, per temperar/e, ed è questo che rinnova la forza del ferro, cosi crepitava l’occhio del mostro intorno al palo di oleastro. Gridò terribilmente il Ciclope, intorno urlò la caverna; noi atterriti arretrammo lontano. Si strappò dall’occhio il tizzone tutto rosso di sangue, e lo gettò lontano brancicando con le mani furiose. E invocava intanto a gran voce i Ciclopi che nei dintorni vivevano, in caverne sparse sulle cime ventose. Quelli, man mano che udivano gli urli, accorrevano, chi di qua, chi di là, e, fermandosi davanti alla grotta, domandavano che lo facesse soffrire: «Cosa mai, Polifemo, ti strazia? che hai gridato in tal modo nella notte sacra, togliendoci il sonno? Qualche mortale con la violenza ti ruba il bestiame? Qualcuno ti ammazza con la forza o la frode?»
E a loro dalla caverna rispose Polifemo fortissimo: «Nessuno, amici, mi uccide, con la frode e non già con la forza». Quelli rispondevano allora con alate parole: «Dunque, se proprio nessuno ti assale di forza, e sei solo, non c’è scampo dalla malattia che il grande Zeus t’ha mandato; prega dunque Poseidone signore, tuo padre». Cosi dicendo andarono via; rideva il mio cuore del fatto che li avevano beffati un nome e una trovata perfetta.
(Odissea, vv. 345-414 trad. G. Gaetaniello)


2. L’avvento della filosofia: il lógos come valore

Con la nascita della filosofia, benché l’orizzonte culturale di fondo rimanga sostanzialmente analogo, nasce un nuovo modello possibile di essere umano: il saggio, ovvero colui che scandagliando la legge profonda che governa le cose sa scoprirne l’armonia segreta nascosta alla vista dei più.
Una prima espressione di questo nuovo orizzonte di pensiero la troviamo nei frammenti di ERACLITO DI EFESO - filosofo probabilmente legato all’orfismo, così come i pensatori della scuola di Mileto - che già con il suo stile difficile e quasi oracolare (fu soprannominato “skoteinós”, ovvero l’oscuro) sembra incarnare questa nuova antropologia elitaria.

Ho riunito con un ordine arbitrario alcuni frammenti dell’Efesio, per evidenziarne i temi principali:

  1. il forte senso della caducità della vita e la condanna dell’etica elementare propria del popolo, contraddistinta dalla ricerca del piacere sensibile (sezione I);
  2. la sottolineatura di un possibile “secondo livello” di eticità, caratterizzato dall’arethé omerica (sezione II);
  3. la delineazione della saggezza come virtù propria dell’uomo e la figura del sapiente qualitativamente superiore al volgo (sezione III);
  4. l’apertura verso i misteri dell’orfismo come definitivo svelamento dell’armonia che regola i cicli delle morti e delle rinascite (sezione IV)
I numeri all’inizio di ogni frammento corrispondono all’ordine della raccolta di Diels-Kranz.

SEZIONE I

4 [«Journal of Philology», IX, p. 230]. ALBERT MAGN. de veget. VI 401 p. 545. Eraclito disse che:
se la felicità s’identifica con i piaceri del corpo, diremmo felici i buoi, quando trovano cicerchie da mangiare “.
9 [51]. ARISTOT. eth. Nic. K 5. 1176a 7. Altro è il piacere del cavallo, altro quello del cane, altro quello dell’uomo; come dice Eraclito, gli asini sceglierebbero piuttosto lo strame che l’oro;
per gli asini infatti esso è un cibo più piacevole dell’oro.
18 [7]. CLEM ALEX. strom. II 17 [II 121, 24].
Se non spera, non troverà l’insperabile, perché è introvabile e inaccessibile [cfr, B 27].
20 [86]. CLEM. ALEX. strom. III 14 [II 201,23].
Eraclito sembra dunque considerare un male la nascita quando afferma:
Una volta nati desiderano vivere e avere il loro destino di morte - o piuttosto riposare - e lasciano figli, in modo che altri destini di morte si compiano”.

SEZIONE II

24 [102]. CLEM ALEX. strom. IV 16 [II 255,30].
Dèi ed uomini onorano coloro che sono morti in guerra,
25 [101]. CLEM ALEX, strom. IV 50 [II 271, 3].
Maggiori destini di morte ottengono infatti maggiori ricompense.
29 [111 b], CLEM ALEX. strom. V 60 [II 366,11].
Rispetto a tutte le altre una sola cosa preferiscono i migliori: la gloria eterna rispetto alle cose caduche; i più invece pensano solo a saziarsi come bestie.

SEZIONE III

35 [49]. CLEM. ALEX. strom. V 141 [II 421,4],
È necessario infatti, secondo Eraclito, che coloro che amano la sapienza [i filosofi] siano certamente esperti di molte cose,
44 [100]. DIOG, LAERT. IX 2.
È necessario che il popolo combatta in difesa della legge come in difesa delle mura.
46 [132]. DIOG. LAERT. IX 7.
Diceva che l’opinione è un male caduco e che la vista inganna,
49 [113]. GALEN. de dign. puls. II 773 Kuhn [SVMMACH. ep. IX 115, THEODOR. PRODR. ep. p. 20].
Uno è per me diecimila, se è il migliore
73 [94], MARC. ANTON. IV 46.
Non bisogna agire e parlare come se si stesse dormendo; anche dormendo, infatti, crediamo di agire e di parlare,
102 [61]. PORPHIR. quaest. Hom. ad IL IV 4 [I 69, 6].
Per la divinità tutte le cose sono belle, buone e giuste; gli uomini invece alcune cose ritengono ingiuste ed altre giuste,
110 [104 a]. STOB. fior. III 1, 176.
Che si avveri tutto quanto desiderano non è certo meglio per gli uomini.
111 [104 b]. STOB. fior. III 1, 177.
La malattia rende piacevole e buona la salute, la fame la sazietà, la fatica il riposo,
112 [107]. STOB. fior. III 1, 178. Massima virtù è esser saggi, e la sapienza consiste nel dire e fare cose vere, comprendendole secondo la loro natura,

SEZIONE IV

27 [122]. CLEM ALEX. strom. IV 146 [II 312,15].
Per gli uomini che son morti sono pronte cose che essi non sperano né immaginano.
18 [7]. CLEM. ALEX, strom. II 17 [II 121, 24].
Se non spera, non troverà l’insperabile, perché è introvabile e inaccessibile [cfr. B 27].
(In I Presocratici a cura di A. Lami, Biblioteca Universale Rizzoli)

Accenti sostanzialmente simili si trovano indirettamente anche presso gli Eleati che pur non trattandone esplicitamente, lasciano intendere la loro fiducia nel valore del lógos. La conoscenza della verità rende l’uomo partecipe dell’armonia profonda che governa il cosmo. Così, PLUTARCO, trattando di Empedocle, ricorda che l’Agrigentino sosteneva come: “[Il discorso] che attraverso la filosofia finisce nella virtù rende sempre l’uomo armonico con se stesso, irreprensibile a se stesso e colmo di pace e di amabilità verso se stesso:

Né nelle sue membra vi è la discordia né la lotta che consuma”.

3. la crisi della sofistica: l’uomo al centro della realtà

La sofistica costituisce un primo grave momento di crisi nella cultura ellenica: molte certezze tradizionali divengono dubbie e questo sia a causa di alcune contingenze storiche, sia per il maturare di una nuova consapevolezza filosofica.
Siamo nel V secolo a.C ed Atene ha superato vittoriosamente lo scontro con i Persiani, avviandosi ad acquisire il ruolo di potenza egemone di tutto il Peloponneso. La crescente forza commerciale della polis conduce alla ribalta una nuova classe sociale, quella dei commercianti, forte della propria ricchezza mobile, ed in antagonismo con i vecchi ceti aristocratici. La vita politica si apre a nuovi soggetti ed i traffici commerciali mettono a contatto con altre civiltà e diversi sistemi di valori.
L’uomo greco, che fino ad ora è rimasto completamente calato nell’orizzonte della phýsis, scopre il mondo della cultura, dei fenomeni linguistici, delle convenzioni morali e giuridiche.
Contemporaneamente, sul versante filosofico, si è andata consolidando una certa sfiducia nelle possibilità del lógos di penetrare la natura e le leggi che la regolano: la grande alternativa essere-divenire, il problematico monismo di MELISSO, le provocatorie dimostrazioni zenoniane circa l’impossibilità della molteplicità e del movimento, insieme alle aporie dei cosiddetti “pluralisti” (EMPEDOCLE, ANASSAGORA, DEMOCRITO) che avevano inutilmente cercato di conciliare l’orizzonte dell’essere con quello del divenire, fanno venire il sospetto che l’indagine cosmologica degli antichi filosofi ecceda le possibilità della ragione umana.

Così, l’uomo, incapace di capire razionalmente il mondo, tende a rinchiudersi nel “suo” mondo, di cui può vantare a buon diritto di essere criterio di valore.
Espressione più famosa di questa nuova mentalità è probabilmente PROTAGORA, che, in un suo famoso frammento, citato da SESTO EMPIRICO, afferma la sua teoria dell’homo-mensura:

Alcuni compresero anche Protagora di Abdera nella schiera di quei filosofi che aboliscono una norma di giudizio, per il fatto che afferma che tutte le partenze e opinioni son vere, e che la verità è tale relativamente a qualcosa, per ciò che tutto quel che appare o è opinato da uno, esiste nell’atto stesso come relativo a lui. Appunto egli comincia il suoi Discorsi sovvertitori proclamando:
Di tutte le cose misura è l’uomo: di quelle che sono, per ciò che sono,
di quelle che non sono, per ciò che non sono.”

Il mito che può essere utilizzato per parlare del nuovo ruolo dell’uomo può allora giustamente essere quello di Prometeo, simbolo di una umanità che in un certo senso sfida gli dei appropriandosi della loro capacità di giudizio; un essere umano in evoluzione, chiamato ad una consapevole socialità che lo distingue dagli animali.
Ecco perché PLATONE, nel proprio dialogo intitolato Protagora, attribuisce al filosofo di Abdera, con un tipico processo di imitazione, proprio il mito di Prometeo.
Si apre tuttavia un problema grave: la centralità dell’uomo significa forse relativismo? Si dovrà dunque rinunciare ad una dimensione oggettiva della verità ed alla ricerca di valori universalmente accettabili?
Sono ancora possibili scienza ed etica?

4. Socrate: la vita come missione e la virtù come scienza

Un primo tentativo di rispondere a questi quesiti viene dalla figura di SOCRATE Egli, facendo proprio il metodo sofistico della discussione dialogata e delle antinomie logiche, testimonia però anche la sua “fede” nell’esistenza di una verità che, pur con fatica, si lasci trovare. Una verità che non riguarda il cosmo, ma l’uomo, il cui compito fondamentale diviene dunque: “conosci te stesso”.
La riflessione sul destino dell’uomo ed i valori etici è dunque centrale nel pensiero socratico, ed egli interpreta la propria vita come una missione affidatagli da un dàimon che lo spinge alla ricerca della verità, condivisa con i propri amici-discepoli. In tale ricerca consiste appunto la virtù che per SOCRATE coincide con la sapienza. Inaugurando la dottrina dell’intellettualismo etico egli sostiene che il vero ed il bene, una volta scorti, non possono non essere oggetto di scelta. Questa fedeltà a ciò che è giusto e vero deve costituire la ragione profonda della vita umana e per essa è necessario essere pronti a pagare.

Nel passo che segue, tratto dall’Apologia di Socrate, scritta da PLATONE, SOCRATE, durante il processo, offre una pubblica e solenne testimonianza di questo suo convincimento.

A questo punto, o Ateniesi, io credo di non avere bisogno più oltre per dimostrare che l’accusa di Melèto è del tutto infondata: le ragioni da me addotte penso che siano più che sufficienti, E voi sapete bene, per averlo io dianzi ricordato, quanto odio ed inimicizia tale accusa mi ha procurato. E quest’odio mi perderà, se pur mi potrà perdere; non certo Melèto o Anita, ma la calunnia e la malvagità dei molti, che hanno già perduto, e perderanno ancora, altri valenti uomini; nè sarò certo io l’ultimo,
Se a questo punto qualcuno mi dicesse: - Ma non ti vergogni, o Socrate, d’esserti dato un’occupazione tale per la quale ora ti sei messo a rischio di morire? - io così risponderei a buon diritto: - Hai torto, amico, se stimi che un uomo di qualche valore debba tenere in conto la vita e la morte. Egli nelle sue azioni deve unicamente considerare se ciò che fa sia giusto o ingiusto e se si comporta da uomo onesto o da malvagio. Secondo il tuo ragionamento, sarebbero da stimare poco quei semidei e tutti gli altri che sono morti davanti a Troia, e particolarmente il figlio di Tetide, il quale preferì affrontare la morte piuttosto che il disonore.
Quando infatti la madre, che era Dea, disse press’a poco così a lui che ardeva di uccidere Ettore: «O figlio, se tu vendicherai la morte del tuo amico Patroclo e ucciderai Ettore, anche tu morrai dopo di lui, poiché tale è il corso del destino», egli tenne in così poco conto il pericolo e la morte, piuttosto che vivere da vile e non vendicare l’amico, che rispose così: «Possa io subito morire dopo avere inflitto il castigo al colpevole, anziché rimanere qui a ludibrio presso le ricurve navi, inutile peso alla terra». Credi tu forse, o amico, che egli si sia curato della morte e del pericolo?
Questa è la verità, o Ateniesi: ovunque un uomo si sia posto, giudicando questo il suo meglio, o dovunque sia stato posto da colui che lo comanda, ivi egli deve restare, qualunque sia il pericolo da affrontare, non tenendo in alcun conto né la morte né altro in confronto della vergogna.
Ed io sarei stato ben colpevole, o Ateniesi, se a Potidea, ad Anfipoli, a Delio, non avessi affrontato la morte e non fossi rimasto là dove i comandanti da voi scelti mi avevano ordinato di combattere. Ed ora che Dio mi ha assegnato un posto di combattimento, così almeno io credo di dovere interpretare il suo volere, posto di combattimento che è quello di vivere filosofando, esaminando me e gli altri, sarebbe veramente cosa grave se io, per paura della morte o d’altro, disertassi il campo, Allora sì che mi si dovrebbe tradurre davanti ai giudici per non avere creduto negli Dei, disubbidendo all’oracolo, temendo la morte e reputandomi sapiente senza esserlo, Giacché, o Ateniesi, il temere la morte altro non è che parere sapienti senza esserlo, cioè a dire credere di sapere ciò che si ignora; poiché nessuno sa se la morte, che l’uomo teme come se conoscesse già che è il maggiore di tutti i mali, non sia invece per essere il più gran bene. E non è la più vituperevole ignoranza quella che consiste nel credere di sapere ciò che non si sa?
Ed io, o Ateniesi, proprio in questo forse mi differenzio dalla più parte degli uomini, e se c’è cosa per la quale io affermo di essere più sapiente di ogni altro è questa: che così come non so nulla di ciò che ci attende nell’Ade, così anche credo di non saperne. Ma una cosa so di certo: che il fare ingiustizia e disobbedire a un nostro superiore, sia esso Dio o uomo, è cosa cattiva e vergognosa,
Giammai dunque io temerò né fuggirò quello che non so se sia un bene, ma piuttosto il male che so essere tale.
E se voi ora mi assolveste, non prestando fede alle accuse di Anita, il quale anzi ha detto che bisognava che Socrate non comparisse affatto davanti ai giudici o, se vi fosse comparso, era necessario pronunziare una condanna a morte perché diversamente i vostri figli, seguendo gli insegnamenti di Socrate, si sarebbero corrotti totalmente, se voi dunque mi assolveste dicendomi così: - Sacra te, noi non vogliamo dare retta ad Anita; ti assolviamo, ma ad una condizione: che tu non abbia a continuare nella tua ricerca, né a dedicarti più oltre alla filosofia; se ti coglieremo ancora, morrai, - ebbene, o Ateniesi, se per mandarmi assolto mi poneste questa condizione, io allora così vi risponderei: - O Ateniesi, io ho per voi venerazione e affetto, ma debbo obbedire a Dio piuttosto che a voi; e finché avrò un soffio di vita e le forze me lo concederanno, non cesserò di filosofare, di esortarvi e di ammonire chiunque di voi mi capiterà.
E così io parlerò a lui come è mio costume e gli dirò: - O mio ottimo amico, tu che sei Ateniese, cittadino d’una città che è la più grande e la più famosa d’ogni altra per la sua scienza e per la sua potenza, non ti vergogni, tu che ti prendi tanto cura delle tue ricchezze perché si moltiplichino, della tua reputazione e del tuo onore, di non darti affatto pensiero della sapienza, della verità e dell’anima perché questa divenga quanto più può migliore? - E se qualcuno mi oppone che egli ne ha ben cura, non lo lascerà andare così presto, né me n’andrà via, ma lo interrogherò, lo esaminerò, lo confuterò, e se mi accorgerò che egli non possiede affatto la virtù, come dice, lo riprenderò perché ha a vile le cose di maggior conto e apprezza invece le più spregevoli.
Così io continuerò a comportarmi con chiunque mi avvenga di incontrarmi, giovane o vecchio, cittadino o forestiero, ma più con voi miei concittadini che mi siete più vicini per nascita. Giacché, sappiatelo bene, è questo che mi ha comandato Dio, e credo che nessun bene maggiore abbia la vostra città che questo mio zelo a servire Dio, sollecitando voi, giovani e vecchi, a non prendervi cura né del corpo né delle ricchezze più che dell’anima perché divenga quanto migliore possibile, giacché non dalla ricchezza deriva la virtù, ma dalla virtù la ricchezza e ogni altro bene ai cittadini e alla città. E se dicendo questo io corrompo i giovani, allora diciamo pure che il mio parlare è nocivo, ma nessuno affermi che io insegno cose diverse, poiché affermerebbe il falso.
Ascoltatemi dunque bene, o Ateniesi: diate retta ad Anita o no, mi assolviate o no, state pur certi che io non muterò la mia condotta, dovessi morire molte volte.
(Platone, Apologia di Socrate, XVIXVII, a cura di V. Stazzone, la Scuola, Brescia)


5. Platone: la scoperta del sovrasensibile e la nuova tavola dei valori

Nel pensiero di PLATONE, grazie a quella che egli definisce la “seconda navigazione”, fa capolino l’intuizione di una realtà che vada oltre l’ambito del materiale e del visibile, Il mondo reale viene dunque considerato solamente un’apparenza, una specie di “segno” che rimanda alla “vera” realtà, quella spirituale del mondo delle idee che ne costituisce l’intima essenza.
La nascita della metafisica e l’intuizione dell’esistenza del sovrasensibile costituiscono il cuore del sistema platonico, a cui tutte le altre dottrine fanno riferimento, compresa naturalmente la visione etica. Di conseguenza, l’intera tavola dei valori deve mutare profondamente: come la realtà è gerarchizzata e prevede esseri ontologicamente inferiori (quelli materiali) e superiori (il mondo delle idee), così anche i valori che l’essere umano può perseguire saranno di due livelli: valori materiali e spirituali, con ovvia affermazione di superiorità dei secondi.
Anche il tradizionale dualismo antropologico ereditato dall’orfismo che vede nell’uomo due irriducibili componenti - il corpo e l’anima - riceve ora un’adeguata fondazione, Per la prima volta la metafisica platonica consente di distinguere ontologicamente le due componenti, giungendo a concludere per una sostanziale svalutazione del corpo ed una simmetrica valorizzazione dell’anima.
Quindi, come la realtà è divisa in due grandi ambiti, così anche l’uomo ed i valori. E poiché l’attività specifica dell’anima resta per PLATONE quella intellettiva, il compito morale dell’uomo, la sua specifica virtù, risulta nuovamente essere la conoscenza. La lezione dell’intellettualismo etico socratico viene dunque confermata.

Il passo che segue, tratto da Leggi, una delle opere più mature di PLATONE, presenta appunto la nuova tavola dei valori che la scoperta del mondo sovrasensibile ha reso possibile.

ATENIESE - E ora stia attento chiunque ha udito i precetti sulla Divinità e sugli avi tanto amati: dopo gli Dei, l’anima è il possesso più divino fra quanti l’individuo detiene; possesso, a lui particolarissimo. Tutto quello che più appartiene a noi stessi è di duplice specie: facoltà più forti e migliori; altre più deboli e deteriori; le prime signoreggiano; serve sono le seconde. Per tal modo, giusto è il mio precetto, quando affermo dovere dell’uomo dare tributo d’onore all’anima, come ad entità seconda, dopo gli Dei, nostri signori, e dopo le entità superiori per dignità successive a quelli.
D’altra parte, nessuno, per così dire, onora l’anima in giusta maniera. Crede soltanto di tributarle onore. Onore indiscutibilmente è un bene divino; nulla che in se stesso sia male, è segno d’onore. Chi dunque crede con certe cognizioni o crede con certi doni di far più grande l’anima sua oppure per mezzo di una certa condiscendenza, senza innalzarla per nulla, da condizione deteriore a migliore condizione: ecco, costui crede certo di onorar l’anima, ma non fa assolutamente nulla di quanto crede. E s’incominci. L’uomo entra appena nella fanciullezza, e ritiene di essere in grado di conoscere ogni cosa; crede di tributar onore all’anima sua, tributandole ogni lode: ecco, s’affretta a concederle di fare ciò che vuole. E in ciò consiste quanto si diceva ora, cioè che, facendo così si apporta danno, non onore. E si dovrebbe invece onorar l’anima, seconda in grado, dopo gli Dei.
Del resto, nemmeno quando un uomo non ritiene se stesso causa degli errori ch’egli stesso commise via via, e delle sciagure che moltissime e gravissime su lui discendono, incolpa gli altri, e se stesso cerca scagionare: ebbene, in tal caso crede d’onorar la propria anima, e invece è ben remoto dal dare questo onore all’anima sua. In realtà quest’uomo le porta immenso danno. Così, nemmeno quando indulge al piacere per vie contrarie alle direttive del legislatore: in quest’occasione non c’è assolutamente onore, disonore anzi e disprezzo, poiché quest’uomo fa colma l’anima sua di mali e di rimorso. E nemmeno quando per opposta ragione è incapace di resister da forte e reggere alla fatica, a terrore, al dolore fisico, al morso del dolore morale, bensì cede, contrariamente a ciò che il suo legislatore vorrebbe: in tal caso, cedendo, l’anima sua l’uomo non onora.
Oh! quest’uomo, rende quella sua anima ben spregevole cosa comportandosi in questo modo! E nemmeno egli l’onora, quando ritiene che il vivere sia assolutamente un bene; bensì, anche in quest’occasione, disprezza l’anima sua. L’anima ritiene che sventura suprema sia l’esistenza nell’Invisibile; ed egli cede, non si oppone, non cerca di insegnare all’anima sua, non cerca di dimostrare a quest’anima che ella non sa nemmeno se invece natura non ci riserbi forse, del tutto per opposta guisa, i beni più grandi presso gli Dei di colà. E nemmeno, indubbiamente, quando l’uomo preferisce bellezza a virtù; perché anche questo è completo e vero disprezzo dell’anima sua, null’altro più. Questo ragionamento concluderebbe che un corpo ha pregio superiore all’anima. Ed è menzogna codesta. Non è possibile che chi è nato dalla terra, abbia pregio superiore di chi proviene dal cielo. Ma chi sull’anima va formulando altra opinione, non sa di trascurare questo possesso dell’anima ch’è stupendo possesso. E nemmeno quando si desidera acquistar denaro e ricchezze per non giusta via; o quando non si sente schifo in quella che s’acquistano. Evidentemente in tal caso si onora la propria anima con materiali doni. Oh! quest’uomo completamente la delude! Il pregio di lei e quella bellezza, ecco, egli vende per pochi soldi. E tutto l’oro della terra e l’oro che sta sotto la terra, non avrebbero pregio sufficiente per comprar la virtù. Diciamo, insomma, in due parole: l’uomo che non voglia, a prezzo d’ogni sforzo, tenersi lontano da quello che il legislatore annovera come male e ne dà disposizione in conseguenza; l’uomo che non voglia, reciprocamente, uniformare, con tutte le sue forze, la propria condotta a ciò che il legislatore ritiene bello e buono: ebbene, costui non sa che in tutti questi casi, l’anima sua, la cosa più divina, egli disprezza e mette in non cale; in condizione quest’ultima di obbrobrio sommo e di miseria. Del resto è un fatto, nessuno, per così dire, riflette quale sia la punizione (e possiamo dirla tremenda) della malvagità. Ed è, questa punizione tremenda, esser posto in pari schiera con uomini che sono cattivi; dover fuggire, una volta ottenuta questa parità, chi è onesto, dover fuggire i discorsi di lui e sentirsene del tutto diviso; invece attaccarsi ai malvagi e perseguir quella compagnia. E chi frequenta uomini di questo genere, si trova ineluttabilmente costretto a fare e a sopportar ciò che, per naturale ragione, questi uomini pure si trovano costretti a fare e a dire. E qui non è tanto una pena (ciò ch’è giusto è pure bello, persino la pena); piuttosto una vendetta, una condizione sciagurata, compagna dell’ingiustizia. E tanto chi la trova questa vendetta, quanto chi non la trova, è sciagurato. Il secondo, perché non ha modo d’emendarsi; l’altro, perché, con propria rovina, deve dare esempio affinché altri molti siano salvati. Generalmente parlando, infatti è ragione di vanto poter seguire chi è migliore di noi; come pure rendere quanto migliori si può le qualità nostre peggiori, pur suscettive di diventar migliori.
Insomma l’uomo non ha possesso più naturalmente adatto dell’anima per fuggire il male e per seguire una traccia segnata, onde cogliere ciò che vi è di più perfetto; nulla più suscettivo di far persistere, per tutta la vita che rimane, fedeli ad un proponimento, una volta per sempre deciso. Questo il motivo per cui l’anima è ritenuta seconda nella nostra stima.
Il terzo posto invece (ognuno può aspettarsi questa partizione) appartiene, seguendo naturale ordine, al corpo.
Si tratta ora di considerar questa categoria d’onori e scorgere quali siano veri e quali falsi. Dovere, codesto, particolare del legislatore. E questa ne è, direi, la sentenza. Pregio del corpo, non dev’essere bellezza o forza, o velocità o grandezza, e nemmeno la salute, pur ammettendo che molti, senza dubbio, potranno avere quest’opinione. Certo, nemmeno le opposte qualità. Qualità intermedie offrono invece arra più sicura per chi miri ad ottenere uno svolgimento temperato, in armonia. Le prime qualità rendono infatti l’anima tronfia e piena di sicura alterigia, le opposte, invece, abbietta e illiberale.
Lo stesso va ripetuto per l’acquisto di denaro e di beni in genere. E l’apprezzamento nostro procederà secondo i medesimi criteri. L’eccesso infatti produce nella Città e negli individui inimicizie e contese; la deficienza invece per lo più porta con sé il servaggio.
Oh! nessuno sia avido di posseder molto denaro e molti beni materiali, pensando ai propri figli! nessuno cerchi di lasciarli, dopo la morte, al massimo grado ricchi! Cosa questa non buona, né pei figli né per la patria. Al contrario, un complesso d’averi che non costringa i giovani ad adulare e non li conduca a sentir mancanza del necessario; questa la ricchezza, fra tutte, la più opportuna e la migliore, s’armonizza ai nostri bisogni e rende di fronte a tutte le evenienze l’esistenza immune dal dolore.
Ai figli non conviene lasciar oro, bensì geloso senso d’onore. Si crede comunemente di poter inspirar nei giovani questo senso d’onore, in quanto, se qualcuno agisce scorrettamente, lo si rimprovera; il modo con cui tuttavia oggi si procede non è certo efficace. I nostri ammonimenti si limitano a dire al giovane ch’egli deve, in ogni occasione, aver modesto contegno e rispettoso. Invece, l’accorto legislatore, cercherà d’infondere nei più vecchi un senso maggiore di rispetto di fronte ai più giovani; il più vecchio deve stare molto attento, più d’ogni altra cosa, che qualche giovane non lo veda o non l’oda mentre fa o dice ciò che non va bene. Dove i vecchi non hanno rispetto alcuno, i giovani sono necessariamente sfrontati. E perfetta educazione di giovani e d’adulti non consiste tanto in un continuo ammonire, ma piuttosto nel dimostrar di fare personalmente, nella vita, ciò che ad altri, per ammonimento, si dice.
Platone, Leggi, V, 726a - 729b, traduzione di E. Turolla)

6. Aristotele: la felicità consiste nell’attività contemplativa

La strada aperta da SOCRATE e PLATONE trova consenziente anche ARISTOTELE, il quale sostiene che la felicità, per l’uomo come per ogni altro ente, non può consistere se non nella piena realizzazione della propria essenza; nel caso dell’essere umano tale essenza è costituita dal pensiero razionale che è appunto la manifestazione più elevata dell’anima. Inoltre, poiché la ricerca razionale trova il suo pieno compimento nell’esercizio delle scienze teoretiche (cioè quelle non finalizzate ad alcun obiettivo pratico), dove la conoscenza è fine e non mezzo, ARISTOTELE può concludere che l’obiettivo adeguato del vivere umano può essere solamente l’attività contemplativa.
L’uomo è dunque orientato verso la pura conoscenza della verità, unica ricompensa adeguata alla sua fatica. Conclude appunto ARISTOTELE che il bìos theoretikós, cioè la vita spesa nella ricerca fine a se stessa del vero, costituisce il livello più elevato di esistenza possibile, al punto che, lo stesso divino, il “motore immobile”, viene appunto considerato pensiero di pensiero (“nóesis noéseos”). Anch’egli, dunque, contempla; e non può che contemplare l’oggetto più perfetto: se stesso. ARISTOTELE può perciò concludere che la vita contemplativa è esattamente quella che ci assimila al divino.

Nel passo che segue, tratto dal libro X dell’Etica Nicomachea, lo Stagirita sostiene appunto il primato della vita contemplativa.

Ma se la felicità è attività conforme a virtù, è logico che lo sia conformemente alla virtù più alta: e questa sarà la virtù della nostra parte migliore. Che sia l’intelletto o qualche altra cosa ciò che si ritiene che per natura governi e guidi e abbia nozione delle cose belle e divine, che sia un che di divino o sia la cosa più divina che è in noi, l’attività di questa parte secondo la virtù che le è propria sarà la felicità perfetta. S’è già detto, poi, che questa attività è attività contemplativa. Ma si ammetterà che questa affermazione è in accordo sia con le nostre precedenti affermazioni sia con la verità. Questa attività, infatti, è la più alta (giacché l’intelletto è la più alta di tutte le realtà che sono in noi, e gli oggetti dell’intelletto sono i più elevati); inoltre, è la più continua delle nostre attività: infatti, possiamo contemplare in maniera più continua di quanto non possiamo fare qualsiasi altra cosa. Noi pensiamo che il piacere sia strettamente congiunto con la felicità, ma la più piacevole delle attività conformi a virtù è, siamo tutti d’accordo, quella conforme alla sapienza; in ogni caso, si ammette che la filosofia ha in sé piaceri meravigliosi per la loro purezza e stabilità, ed è naturale che la vita di coloro che sanno trascorra in modo più piacevole che non la vita di coloro che ricercano. Quello che si chiama “autosufficienza” si realizzerà al massimo nell’attività contemplativa. Delle cose indispensabili alla vita hanno bisogno sia il sapiente, sia il giusto, sia tutti gli altri uomini; ma una volta che sia sufficientemente provvisto di tali beni, il giusto ha ancora bisogno di persone verso cui e con cui esercitare la giustizia, e lo stesso vale per l’uomo temperante, per il coraggioso e per ciascuno degli altri uomini virtuosi, mentre il sapiente anche quando è solo con se stesso può contemplare, e tanto più quanto più è sapiente; forse vi riuscirà meglio se avrà dei collaboratori, ma tuttavia egli è assolutamente autosufficiente. E questa sola attività si riconoscerà che è amata per se stessa, giacché da essa non deriva nulla oltre il contemplare, mentre dalle attività pratiche traiamo un vantaggio, più o meno grande, al di là dell’azione stessa. Si ritiene che la felicità consista nel tempo libero: infatti, noi ci impegniamo per essere poi liberi, e facciamo la guerra per poter vivere in pace. Dunque, l’attività delle virtù pratiche si esercita nell’ambito della politica ed in quello della guerra, ma le azioni relative a questi ambiti sono ritenute affatto impegnative, ed in modo totale le attività militari (giacché nessuno sceglie di fare la guerra per la guerra, e nessuno prepara la guerra per la guerra: sarebbe giudicato un vero e proprio maniaco assassino, se degli amici facesse dei nemici per provocare battaglie e uccisioni!). Anche l’attività del politico è affatto impegnativa, e, oltre alla attività civica in quanto tale, mira a ricavare poteri ed onori o almeno a procurare la felicità per sé e per i suoi concittadini, felicità che è differente dalla attività politica, e che, chiaramente, anche ricerchiamo in quanto ne è differente. Se, dunque, tra le azioni conformi alle virtù, quelle relative alla politica ed alla guerra eccellono per bellezza e grandezza, e se queste azioni sono affatto impegnative, mirano a qualche fine e non sono degne di essere scelte per se stesse; se, d’altra parte, si riconosce che l’attività dell’intelletto si distingue per dignità in quanto è un'attività teoretica, se non mira ad alcun altro fine al di là di se stessa, se ha il piacere che le è proprio (e questo concorre ad intensificare l’attività), se, infine, il fatto di essere autosufficiente, di essere come un ozio, di non produrre stanchezza, per quanto è possibile ad un uomo e quant’altro viene attribuito all’uomo beato, si manifestano in connessione con questa attività: allora, per conseguenza, questa sarà la perfetta felicità dell’uomo, quando coprirà l’intera durata di una vita: giacché non c’è nulla di incompleto tra gli elementi della felicità. Ma una vita di questo tipo sarà troppo elevata per l’uomo: infatti, non vivrà cosi in quanto è uomo, bensì in quanto c’è in lui qualcosa di divino: e di quanto questo elemento divino eccelle sulla composita natura umana, di tanto la sua attività eccelle sull’attività conforme all’altro tipo di virtù. Se, dunque, l’intelletto in confronto con l’uomo è una realtà divina, anche l’attività secondo l’intelletto sarà divina in confronto con la vita umana. Ma non bisogna dar retta a coloro che consigliano all’uomo, poiché è uomo e mortale, di limitarsi a pensare cose umane e mortali; anzi, al contrario, per quanto è possibile; bisogna comportarsi da immortali e far di tutto per vivere secondo la parte più nobile che è in noi. Infatti, sebbene per la sua massa sia piccola, per potenza e per valore è molto superiore a tutte le altre. Si ammetterà, poi, che ogni uomo si identifica con questa parte, se è vero che è la sua parte principale e migliore. Sarebbe allora assurdo che egli non scegliesse la vita che gli è propria ma quella che è propria di qualcun altro. Ciò che abbiamo detto prima verrà a proposito anche ora: ciò, infatti, che per natura è proprio di ciascun essere, è per lui per natura la cosa più buona e più piacevole; e per l’uomo, quindi, questa cosa sarà la vita secondo l’intelletto, se è vero che l’uomo è soprattutto intelletto. Questa vita, dunque, sarà anche la più felice.
(Aristotele, Etica Nicomachea, X, 7, 1177a12 -1178a8, trad. di M. Zanatta, BUR)

7. La figura del saggio nell’età ellenistica

Con l’avvento della dinastia macedone e la sostanziale perdita dell’indipendenza politica della Grecia avvenuta sotto ALESSANDRO MAGNO, tutto l’orizzonte culturale che ha caratterizzato le poleis greche durante l’età classica va in crisi. L’uomo greco, abituato da secoli a concepire se stesso principalmente come “cittadino” si trova improvvisamente espropriato della dimensione politica e deve ritrovare la propria collocazione rispetto ad una nuova tavola di valori.
Come in tutti i momenti di grande crisi e di scoraggiamento, occorre un ri-orientamento dell’esistenza. Ciò che l’uomo del periodo ellenistico chiede ai “sapienti” della sua epoca non è tanto che gli dischiudano i misteri del cosmo, o quale sia lo Stato ideale, quanto piuttosto che gli regalino una “ricetta” per la felicità, una saggezza concreta che consenta di ritrovare in sé quell’equilibrio e quella pace che la realtà esterna ha smarrito.
L’uomo greco del periodo ellenistico continua ad essere convinto di potersi salvare da solo, di riuscire a dare senso alla propria esistenza senza ricorrere a nulla che sia al di fuori di sé, come già il saggio contemplativo platonico ed aristotelico. Questa aspirazione all’autosufficienza chiede però di incarnarsi in nuove forme storiche, in rinnovate proposte antropologiche ed etiche, non più legate alla metafisica di PLATONE o di ARISTOTELE, della cui verità l’ellenismo tende a dubitare.
In questo contesto nasce l’ideale ellenistico del “saggio”, portato avanti con lievi differenze ma forti analogie, dalle tre “scuole” dell’età ellenistica: l’epicureismo, lo stoicismo e lo scetticismo.
L’invito comune è quello di raggiungere l’impassibilità, sotto la forma del piacere catastematico secondo gli epicurei, dell’apatia per gli stoici o dell’indifferenza secondo gli scettici.

Quando EPICURO, nella sua Epistola a Meneceo tratteggia l’ideale del saggio, invita innanzi tutto a non temere la morte, perché essa è privazione della sensazione e dunque privazione di qualsiasi bene e male, dato che questi ultimi possono manifestarsi solo nella sensazione. Il sapiente, in realtà, assume una posizione di indifferenza sia rispetto alla vita che alla morte. Soprattutto EPICURO invita a controllare i desideri, limitandosi a soddisfare quelli naturali e necessari in quanto la ricerca degli altri (non naturali o non necessari) determina turbamento dell’anima e quindi provoca la perdita del piacere catastematico. L’impassibilità diviene dunque il criterio unico per scegliere certi piaceri e lasciarne altri.
Del tutto analoga la posizione dello stoicismo; il saggio stoico, ritenendo che ogni cosa sia inesorabilmente guidata dal proprio destino, è convinto che la sapienza capace di dare la pace interiore e dunque la felicità non consista in altro che nell’accettazione volontaria dell’inevitabile corso delle cose. Un vero e proprio andare incontro deliberatamente al proprio destino (amor fati).
Quando poi, più concretamente, si chiede agli stoici in cosa consista la felicità per l’uomo, essi, che pure in sede metafisica avevano rifiutato la “seconda navigazione” platonica, ne recuperano sostanzialmente il dualismo antropologico, indicando la felicità nell’autorealizzazione di ciò che è proprio dell’uomo: la ragione. Il fatto di realizzarsi proprio come essere razionale, anche in contrasto con i propri istinti sensibili, rende l’uomo saggio e felice.
Se il saggio deve essenzialmente rifuggire dall’irrazionale, che per gli stoici consiste nelle passioni, il loro ideale di comportamento coinciderà con l’apatia, cioè con la totale mancanza di qualsiasi coinvolgimento emotivo.
Non molto diversa la posizione degli scettici, che trova la sua espressione più tipica nella figura del “saggio” pirroniano. Secondo il filosofo di Elide, l’impossibilità della conoscenza fa sì che il vero sapiente sia del tutto privo di opinioni; ciò lo condurrà all’afasia, cioè alla mancanza di parola (in sostanza a non formulare alcuna teoria) e, di conseguenza, alla totale atarassia.

8. Plotino: l’ideale estatico

PLOTINO giunge quasi al termine della parabola filosofica antica (opera infatti nel III secolo d.C.) e recupera antropologia, ideali e valori del platonismo, mediati però con temi della filosofia alessandrina e della sapienza orientale (soprattutto persiana ed indiana), confrontandosi anche con il cristianesimo.
Secondo il filosofo di Licopoli, l’uomo è chiamato sostanzialmente alla contemplazione, o meglio, alla dimensione dell’estasi (nel suo significato etimologico dell’essere fuori di sé). È chiamato ad incontrare l’Uno, il divino, ed a perdersi nell’infinita vita di Lui.
Con un’espressione divenuta famosa, PLOTINO afferma che la vita del saggio, una volta deposto ogni interesse per la banalità dei beni materiali e dei desideri sensibili, consiste in una “fuga da solo a solo” con l’Assoluto.
L’ideale contemplativo plotiniano, costituisce dunque l’inveramento e, in un certo senso, il superamento dell’antropologia platonico-aristotelica, che sembra dischiudere i temi della grande mistica cristiana medioevale.

9. Boezio: l’ideale umano in tempo di crisi

Con BOEZIO, console per volere di TEODORICO durante la dominazione ostrogota in Italia, si può considerare chiusa la parabola della filosofia antica. Egli, nel momento di grave crisi spirituale e culturale seguito al crollo dell’Impero Romano d’occidente, condivide dapprima importanti responsabilità di governo, ma successivamente, accusato di cospirazione ai danni di TEODORICO viene processato e condannato a morte nel 524 d.C.

Nella solitudine del carcere Boezio interroga la filosofia per avere lumi circa l’apparente assurdità dell’esistenza, ed intreccia echi classici (per lo più di tipo socratico-platonico) con la nuova sensibilità cristiana.

Di sopra ad umil roccia. Minacci il vento e scuota sul mare i cavalloni: Tu quieto e ben protetto dal colmo del tuo vallo vivrai serena vita sordo del cielo all’ira.
5.1. «Ma poiché i balsami delle mie ragioni penetrano già in te, ritengo di doverne usare di un po’ più forti. 2. Su! Anche se i doni della Fortuna non fossero caduchi e momentanei, che cosa ci sarebbe in loro che o potrebbe mai diventar vostro, o che non apparirebbe svilito una volta vagliato ed analizzato?
3. Le ricchezze sono preziose per la vostra natura o per la propria? E fra loro, qual è la più pregevole? 4. L’Oro, o un mucchio di denaro? Eppure, esse risplendono di più spendendole che ammucchiandole, se è vero che l’avarizia rende sempre odiosi, la generosità invece famosi. 5. Che se non può sempre restare possesso di qualcuno quanto si trasferisce ad altri, il denaro si rivela prezioso allorquando - trasferito ad altri - cessa di essere posseduto a motivo dell’abitudine all’elargizione. 6. Il medesimo denaro, se venisse ammucchiato presso una sola persona quanto ce n’è in ogni angolo del mondo, renderebbe completamente miserabili tutte le altre. Il suono tutt’intero colpisce l’udito di molti contemporaneamente, invece le vostre ricchezze non possono passare ad altri, se non spezzettate; e quando ciò si è verificato, è necessario che esse rendano poveri coloro che lasciano. 7. Misere, dunque, e povere ricchezze, se non è possibile a più persone averle tutte, e se non vanno in mano di uno qualunque senza la povertà di tutti gli altri. 8. O per caso è il brillio delle gemme che affascina gli occhi? Ma se c’è qualcosa di singolare in questo loro splendore, la luminosità è delle gemme, e non degli uomini; e che gli uomini ne vadan pazzi, io proprio me ne meraviglio.
9. Difatti, che cosa c’è che, privo del movimento e dell’organicità che viene dall’anima, possa a buon diritto parere bello ad un essere dotato di anima razionale? 10. Benché le gemme, per opera del Creatore e per propria caratteristica, mantengano qualche elemento di una bellezza inferiore, tuttavia, collocate come sono al di sotto della vostra superiorità, per nessun motivo dovrebbero meritare la vostra ammirazione. 11. O vi piace la bellezza della campagna? E perché no? In realtà si tratta di una bella porzione di un’opera splendida. 12. Altrettanto, di volta in volta, gioiamo per la vista di un mare sereno, altrettanto ammiriamo il cielo, gli astri, la luna, il sole. Forse qualcosa di tutto ciò ha rapporto con te, forse osi vantarti dello splendore di qualcuna di queste cose? 13. O sei forse tu che ti metti in evidenza con i fiori della primavera, o è tuo il rigoglio che si gonfia di frutti estivi? 14. Perché ti lasci rapire da gioie vacue, perché abbracci beni non tuoi, come fossero tuoi? La Fortuna non renderà mai tuoi beni che la natura ha voluto che ti fossero estranei. 15. Senza sorta di dubbio i frutti della terra son riservati all’alimentazione degli esseri viventi; ma se intendi soddisfare il bisogno per quanto basta alla natura, non c’è ragione di cercare l’abbondanza della fortuna. 16. La natura s’accontenta del poco e del minimo; se col superfluo vuoi appesantire la sazietà naturale, quel che caccerai dentro o sarà sgradito o sarà nocivo. 17. Finalmente, tu credi sia una bella cosa distinguersi per varietà d’abiti. Se il loro aspetto è gradito alla vista, io dovrò limitarmi ad ammirare la qualità della stoffa o l’abilità del sarto. 18. Oppure ti fa essere felice una schiera infinita di schiavi? Se costoro son di costumi viziosi, costituiscono un peso dannoso per la casa e sono nemici al padrone stesso; se invece sono onesti, in che modo si potrà calcolare tra i tuoi beni l’onestà altrui? 19. Da questi esempi risulta pacifico che nulla di quanto tu valuti tra i tuoi beni è un bene tuo. E se in loro non esiste un filo di bellezza desiderabile, qual è allora il motivo di lamentarti se li perdi, o di rallegrarti se li hai ancora? 20. Che se son belli per volontà di natura, a te che cosa importa? Ti sarebbero piaciuti egualmente di per sé, anche se distinti dal tuo patrimonio. 21. D’altro canto, essi non son preziosi per il fatto che sono entrati a far parte dei tuoi beni, ma proprio perché ti parevano preziosi tu hai preferito aggiungerli alle tue ricchezze.
22. Ma poi, quale fortuna desiderate con tanto strepito? Voi chiedete - io credo - di eliminare l’indigenza con l’abbondanza. 23. Eppure, la cosa va a finire in senso opposto; occorrono molti mezzi per difendere l’abbondanza di una preziosa suppellettile, e risulta vero quel detto (GELLIO, Notti attiche IX. 8) secondo cui ha bisogno di molto chi molto ha, ed - al contrario - di poco chi commisura la propria abbondanza con le necessità naturali e non con la sovrabbondanza del desiderio.
24. E così non c’è in voi proprio alcun bene interiore, tanto da dover cercare i vostri beni in oggetti esterni e staccati da voi? 25. E lo stato delle cose a tal punto è sconvolto, per cui all’essere vivente, reso divino dal dono della ragione, non sembra di distinguersi se non per il possesso di oggetti inanimati? 26. Altri esseri sono contenti del proprio, voi invece, che siete simili a Dio per la razionalità, cogliete l’ornamento della vostra natura superiore tra gli oggetti e più miseri, e non capite che insulto fate al vostro creatore.
27. Egli ha. voluto che la schiatta umana eccellesse sopra ogni altro elemento terrestre, voi invece infognate la vostra dignità al di sotto di ogni più meschina cosa.
28. Difatti, se è certo che ogni bene è più prezioso di chi lo possiede, quando ritenete che i più vili tra gli oggetti sono vostri beni, per vostro stesso giudizio voi vi sottomettete loro. 29. Il che si verifica a ragione. Cioè, la condizione della natura umana è che eccella su tutto il resto allorquando è conscia di se stessa, ma si abbassi sotto il livello degli animali, se cessa di aver coscienza di sé; difatti, per gli altri esseri viventi è naturale ignorarsi, per gli uomini è una colpa.
30. Quant’è smisurato codesto vostro errore, se ritenete che ci si possa adornare con ornamenti estranei! 31. Ma questo non può verificarsi: se qualcosa brilla per ciò che le si mette sopra, quel che sta sopra vien lodato, quel che ne resta coperto e velato perdura egualmente nella sua bruttezza.
(Boezio, Consolazione, IV, 2-31, a cura di A. Caretta e L. Samarati, La Scuola)


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